Время как Идея: от Декарта к Хайдеггеру. Историко-философское введение в диалектику времени. Доказательство бытия Бога Декартом, сделанное им в трактате «Размышления над первой философией» имело ряд существенных последствий для всей последующей истории мысли. Хайдеггер обратил пристальное внимание на проводимое в этом трактате разделение двух субстанций: мыслящей и протяженной. Это разделение обусловило развитие и последующее становление науки и техники. Но еще более существенным было здесь доказательство бытия Бога от идеи Бога в уме человека, которое привело к абсолютному идеализму Гегеля, и через него к темпоральному повороту. Как это произошло, мы и хотели бы здесь рассмотреть. Воспроизведем доказательство Декарта. Анализируя то, какие идеи в уме могли быть приобретены из опыта, а какие врождены, Декарт приходит к выводу, что только идея Бога не могла быть мной выдумана или почерпнута из опыта: «Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я – субстанция, тем не менее, у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, – разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции. Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?». Далее это доказательство развивается аналогией между бытием Бога и бытием треугольника, которая наталкивает на вопрос: оправдано ли уподоблять подобие треугольника его идее и Бога его идее. Вот как рассуждает здесь Декарт: «И если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания (ex cogitatione), действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу также извлечь из этого аргумент в пользу существования Бога? Ведь, несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа». Дело здесь в следующем. Например, я создаю нечто, руководствуясь идеей треугольника в моем уме. Получается двоякое: идея треугольника и нечто созданное исходя из этой идеи. Как быть в таком случае с идеей Бога? Получается, что воплощением Бога является мир по образу и подобию, как с треугольником. Если идеи чисел и фигур могут найти воплощение в делах человеческих, в науке, то идея Бога находит воплощение в целом мире. Философия, которая занимается познанием Бога, не возможна без идеи Бога, ибо идея Бога указывает нам на мир как целое, ибо он есть творение Бога, так же как каменный куб есть воплощение идеи куба. Без идеи Бога мир как целое в сознании человека невозможен. Без идеи прообраза невозможно познание наличной фактичной вещи. Но с треугольником дела обстоят не совсем так как с Богом. Потому что на идее треугольника его существование для меня и заканчивается, идея треугольника и есть его бытие для меня. Но помимо идеи Бога есть еще и сам Бог, которого я не могу представить в воображении подобно треугольнику. Руководствуясь идеей треугольника, я могу начертить треугольник, но руководствуясь идеей Бога, я не могу ничего создать сообразно ей. Отсюда видно, что Гегель есть по сути картезианец. Он возвел идею в абсолют и назвал ее Богом. Без декартовской идеи Бога это не было бы возможно. Гегель развил эту идею Декарта до абсолютной идеи идей. А так как идея Декарта была призвана доказать существование Бога, то гегелевская идея поглощает существование и есть высшее существование. Далее, если в части познания треугольника наше познание не идет дальше его идеи и ее воплощения, то в части идеи Бога мы вынуждены признать, что сама идея Бога предполагает выход Бога за границы этой идеи. А здесь у нас уже заключен весь кантовский критицизм. Поскольку идея треугольника находит применение в опыте, она связана с опытом, постольку идея Бога никак нами в единичном опыте не используется. Именно Декарт сделал Бога трансцендентальным в кантовском смысле, поскольку идея Бога предполагает выход за пределы этой идеи. Отсюда и «Критика чистого разума», которая разрешает нам выход из идеи только в опыт, а не в высшие сферы. Отсюда, мы как бы оставляем эту идею в покое, ибо руководствоваться ей в опыте мы не можем, значит, мы ее исключаем за границы разума. При этом Декарт все врожденные идеи возводит к Богу и само познание естественных наук у него своей причиной имеет идею Бога. Вот как он демонстрирует это положение на примере познания Солнца: «К примеру, я замечаю у себя две различные идеи солнца, причем одна из них как бы получена из ощущений и должна быть безусловно отнесена к разряду идей, кои я рассматриваю как благоприобретенные и случайные, – она являет мне солнце весьма незначительным по размеру; другая же идея основана на астрономических доказательствах, т. е. получена с помощью неких врожденных мне понятий или составлена мною каким-то иным способом, так что солнце по своим размерам оказывается в несколько раз больше земли. Невозможно, чтобы обе эти идеи полностью соответствовали одному и тому же солнцу, находящемуся вне меня, и потому разум убеждает меня в предельном отличии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд непосредственно от него проистекает». У Канта же наоборот: сама идея треугольника у нас есть, поскольку мы можем ею воспользоваться в опыте, это вовсе не значит, что существует треугольник сам по себе, понятие треугольника возможно лишь постольку, поскольку мы можем им воспользоваться в опыте: «Не предпосылая самого опыта, мы можем познать и характеризовать возможность вещей только в отношении к формальным условиям, при которых в опыте вообще нечто определяется как предмет; в таком случае мы познаем возможность вещей совершенно a priori, но всё же лишь в отношении к опыту и внутри его границ». Иными словами: идея какой-то вещи говорит нам лишь о возможных атрибутах реальной такой вещи в опыте, но вовсе не доказывает само существование такой вещи. Вот в чем смысл знаменитого положения Канта о том, что «бытие не есть реальный предикат». Эту линию Канта далее развивает уже Гуссерль, который сводит все идеи, сущности к разряду явлений. Отсюда видно, как философии Канта и Гегеля обусловлены декартовским доказательством бытия Бога. Как видим, доказательство бытия Бога от идеи имеет прямые следствия для науки. Собственно опыты Галилея и Ньютона могли бы закончиться так же быстро, как и начались. Но после того как Декарт провозгласил идею мерилом существования любой вещи, даже Бога – процесс развития науки уже невозможно было остановить. Власть идеи отныне не будет поколеблена. А наука стала единственной религией европейского человечества. Но ведь идею впервые ввел Платон. Тогда почему именно идея Декарта имела такие последствия? Дело в том, что Платон не отделял идеи от собственно истинного бытия, идеи и были истинным бытием. Собственно у античных дохристианских философов не было понятия Бога, отделенного от космоса. Космос как истинное бытие не отделялся от Бога. В этом заключалась невинность античного человека. Но в этом и то обстоятельство, которое язычникам не могли простить христиане. Ведь в христианстве Бог был осмыслен как отделенный от мира Субъект, а не субстанция этого мира. Но у язычников Бог по крайней мере находился в единстве с миром, это единство еще было недифференцированное, не опосредствованное. Христиане же отделили Бога от мира. Именно это отделение обернулось для истории темными веками средневековья. Но без этого отделения и осмысления Бога как Субъекта не было бы дальнейшего развития христианской Европы. Именно поэтому ориентация христианства на высшее бытие как на Субъект и ценилась в нем Гегелем больше всего. И собственно ХХ век обратил пристальное внимание на средневековье именно потому, что почувствовал родство с этими веками. Ибо в средневековье Бог возник, но отделился от мира, в ХХ же веке Бог покинул этот мир. Точнее: человек отказался от Бога, что и было констатировано словами Ницше: Бог умер. В ХХ веке развивая у Декарта кантианскую линию, Гуссерль назвал сущности явлениями. Если Гегель поднял мир, сущее до идеи, то Гуссерль совершил обратное: идею опустил до явления. Философия забыла про то, что основой сознания у Декарта является Бог, а не наоборот. Просто бытие Бога доказывается у него от существования Я. Однако Гуссерль строит свою феноменологию именно на самоочевидности сознания, забывая про Бога. Но знание не может строиться только на субъекте. Именно поэтому такая ситуация не удовлетворяла Хайдеггера, который отказывается от идеи сознания. Гегель из круга: Бог-идея-человек, выходит, создавая философию абсолютной идеи как абсолютного субъекта. А Хайдеггер обращается к бытию, как бытию того Бога, которое Декарт пытался доказать при помощи идеи. Хайдеггер оставляет путь через идею, поскольку идея уже низведена Гуссерлем до явления. Остается путь через субъекта, который Хайдеггер расчленяет на экзистенциалы, чтобы потом собрать под новым понятием присутствие и событие. Но почему Хайдеггер движется к этому бытию через время? Ответ на этот вопрос напрямую связан с гегелевской диалектикой понятия в «Науке логики». Уже Ю. Хабермас в работе "Философский дискурс о модерне" не раз отмечает то, что Г. Гегель и М. Хайдеггер причастны к одному проекту самоосмысления модерна. Г. Гегель стоит у истоков этого самоосмысления, а М. Хайдеггер завершает его. Примечательно при этом, что Ю. Хабермас ставит М. Хайдеггера в один ряд с Г. Гегелем в перспективе исторического свершения модерна. Но раз так, то необходимо и концептуальное их сопоставление, ибо место и роль каждого мыслителя в истории философии обуславливается в первую очередь его фундаментальными идеями. Это особенно применимо к данным двум мыслителям, потому что основные их достижения были на поприще онтологии. Если даже беглым взглядом рассмотреть две онтологии – гегелевскую в "Науке Логики" и хайдеггеровскую в "Бытии и времени" и других работах – то сразу бросится в глаза явное единство предмета и различие способов рассмотрения. У Г. Гегеля бытие раскрывается через само бытие и приходит к понятию, т.е. к абсолютной конкретности себя самого в абсолютной идее. У М. Хайдеггера экспликация бытия происходит через временность, раскрываемую в аспекте феноменологии сознания и экзистенции события. Способы осмысления обоими мыслителями бытия настолько различны, что невольно возникает вопрос: одно ли и то же бытие есть предмет их философии? Т.е. имеем ли мы право от разницы методов заключить к разнице предмета? На первый взгляд создается впечатление, что у М. Хайдеггера оказывается снята сама диалектика, как имманентный метод самораскрытия бытия. Экспликация М. Хайдеггера такова, что в ней как будто вовсе нет места диалектике: это достигается также при помощи языка, особым конструированием понятий. Например, существенное для фундаментальной онтологии понятие истины бытия – алетейя, раскрывается как непотаенность. Непотаенность сама может раскрыться как некая тотальность в гегелевском смысле, потому что она, очевидно, содержит в себе два отрицания: во-первых, потаенность есть отрицание того, что потаенно, скрыто потаенностью; во-вторых, потаенность отрицается "не", становится не-потаенностью. Можно предположить, что диалектика у М. Хайдеггера уходит внутрь языка, она не эксплицируется. Таким образом, можно предположить, что диалектика вовсе не изжила себя, но стала внутренней сутью мышления. Возможно, именно специфический способ экспликации бытия через временность и послужил основой для преодоления метафизики. Таким образом, в вопросе о соотношении диалектики и временности может проясниться судьба метафизики. Тем самым вопрос М. Хайдеггера о конце философии и новом начале мысли перерастает в вопрос о том, каким должно быть новое мышление после метафизики? Или каким оно не должно быть, если окажется, что диалектика будет полностью дискредитирована и не применима к тому способу, каким будет проявлять себя бытие в будущем. Примечательно здесь так же и то, что М. Хайдеггер обращается к началу греческой мысли, к тем досократикам, способ философствования которых еще был недиалектичен, к Анаксимандру и Пармениду. Тем самым М. Хайдеггер как бы подчеркивает их непричастность зарождающейся метафизике. Вершина же диалектики у Г. Гегеля есть одновременно и начало конца метафизики, со следующим за ней способом раскрытия бытия из времени. Следовательно, есть так же основание полагать, что именно диалектика развитая Г. Гегелем и вызвала впоследствии темпоральный поворот в онтологии М. Хайдеггера. Вызвала тем, что система логических понятий как нечто идеальное и надвременное достигла у Г. Гегеля такой степени разработанности, что окунулась во время, объяло его, т.е. реализовало тождество бытия и мышления, шагом к которому было полагание И. Кантом времени в субъекте, как априорной формы чувственности. С этого тождества и начинает феноменология и фундаментальная онтология XX в. Это тождество позволило рассматривать бытие без оглядки на сущее, ибо всё сущее теперь оказалось снятым, но не снято бытие. (Примечательно, что феноменология времени Э. Гуссерля самим своим существованием до М. Хайдеггера как бы воспроизводит движение от И. Канта к Г. Гегелю: сначала время полагается в субъекте, а затем сразу следует тезис о тождестве, в случае М. Хайдеггера – о непотаенности.) Соответственно, оборотной стороной этого процесса стала идеализация времени, т.е. отрыв, очищение его от содержания, от сущего. Действительно, чтобы время смогло стать у М. Хайдеггера горизонтом раскрытия бытия вне сущего, оно должно было сначала уйти от сущего и сблизиться с самим бытием, т.е. идеализироваться. ( Пролегоменами к этому стало разделение Э. Гуссерлем актов сознания и содержания этих актов.) Идентичный этому процесс мы наблюдаем так же у Г. Гегеля в "Науке логики", однако с обратной стороны: т.е. у Г. Гегеля сами понятия, идеальная сфера так диалектически упорядочиваются, что сами приходят в движение, это движение призвано реализовать тождество. Иными словами: если у Г. Гегеля понятия приходят ко времени, то у М. Хайдеггера время приходит к понятиям (это с очевидностью отражено в работе "Кант и проблема метафизики"). То, что именно диалектика развитая Г. Гегелем привела к фундаментальной онтологии и концепции экзистенциального времени, свидетельствует хотя бы то, что воодушевленный этой диалектикой С. Киркегор создал первый экзистенциальный проект, будучи еще современником Г. Гегеля. Хайдеггер говорит: "Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев". Не говоря уже о Ж.-П. Сартре, который от М. Хайдеггера сразу вернулся к диалектике и в некоторых уже не методологических, а в онтологических вопросах предпочитал М. Хайдеггеру Г. Гегеля. Диалектика Г. Гегеля так же на наш взгляд если не обусловила, то выступила онтологически (а не методологически) как пролегомены к специфическому способу раскрытия бытия вне опоры на сущее: экспликация, описание, дескрипция. Ибо диалектика Г. Гегеля сняла сущее. И ведь диалектика освобождала бытие от сущего на протяжении всей истории метафизики, начиная с Платона. Но она указывала из самого сущего на то, что есть бытие. В этом смысле М. Хайдеггер прав говоря, что метафизика мыслила бытие сквозь призму сущего. Но снятие сущего осуществилось диалектически. Экспликация же бытия самого по себе совершается теперь в горизонте времени. Данное обстоятельство указывает на то, что диалектика Г. Гегеля и темпорология М. Хайдеггера здесь сходятся по своей задаче: выход из кризиса метафизики. Время следует осмыслить как идею, это значит что все определения идеи применимы к концепту времени.